منازعات در باب جایگاه حدیث در اسلام

اوّل

اخبار درباره‌ی بی‌پروایی نسبت به نقل حدیث، حتی در صدر اسلام- که به عنوان نمونه می‌توان به أبوهریره (1) اشاره کرد- با گزارش‌هایی از همان زمان دالّ بر وسواس و احتیاط زیاد در نقل سخنی به مثابه‌ی حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تعارض است. موضع صحابه مشهور در نقل حدیث، بیم از گسترش بی‌پروای آن بود. شرح حال صحابه در طبقات ابن‌سعد، شواهد چشمگیری از این احتیاط را نشان می‌دهد.
افرادی که مدت‌های مدید با ابن‌مسعود مجالست داشته‌اند، می‌گویند به ندرت حدیثی از زبان وی شنیدیم. همو در اندک مواردی هم که به نقل حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پرداخت، عرق سردی بر پیشانی‌اش می‌نشست، چوبی که در دست داشت می‌لرزید و لرزش اندامش حتی از میان جامه نمایان بود. وی همچنین روایات را با عباراتی (2) چون «اگر خدا بخواهد؛ (3) یا کمی بیش از این، یا تقریباً این چنین، یا اندکی کمتر از این» (4) مقید می‌ساخت. شَعبی در روایتی می‌گوید. یک سال با عبدالله بن عمر همنشین بودم، بی‌آن‌که حتی یک حدیث به نام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از او بشنوم. (5) درباره‌ی خود عُمَر هم نقل شده است که چون ماجرایی بر وی عرض شد، گفت. اگر بیم نداشتم که سخنی بر حدیث بیفزایم یا از آن بکاهم، حدیثی نقل می‌کردم. (6) صُهَیب بن سِنان نقل سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را قاطعانه رد می‌کند. چون به او می‌گویند «بیا تا رویدادهای مغازی را برایت بازگو کنیم»، محتاطانه پاسخی چنین می‌دهد: «آنگاه من باید بگویم: پیامبر چنین فرمود؛ نه هرگز چنین امری روی نخواهد داد». (7)
همین بیم و هراس فراوان در نقل حدیث از زبیربن عوام، یکی از نزدیک‌ترین صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نقل شده است. (8) ترس از تغییر در الفاظ واقعی حدیث (9)- که در برخی گزارش‌های فوق هویداست- سعدبن أبی وقاص را نیز فرا گرفته بود که می‌گفت: «من نگرانم اگر یک سخن را برایت نقل کنم، تو صد بر آن بیفزایی». (10)
حتی عثمان بن عفّان هم که به خبرگی در نقل حدیث مشهور است، دچار این بیم و نگرانی است. (11) علی‌رغم افزایش بی‌پروایی در نقل، و با آنکه تدوین حدیث بعدها عملی مؤمنانه و از سر پرهیزکاری محسوب می‌شد، این «هیبت حدیث» نسل‌های بعد را نیز فرا گرفت. (12) فضیل بن عیاض سمرقندی (م187 ق در مکّه) از نقل حدیث به شدت هراسان می‌شد و روایت کردن چون باری گران بر دوشش سنگینی می‌کرد. (13) این قبیل گزارش‌ها در تضاد آشکار با احادیث فراوانی است که به نام این صحابه در مجموعه‌های مسانید فراهم آمده است.
در نقد حدیث، شناخت عللِ ترس فراوان از انتشار عمومی برخی روایات بسیار مهم است. تنها دلیل، بیم از تحریف متن حدیث نبوده، بلکه در آغاز مسئله تمایلات فرقه‌ای نیز دخالت داشته است. فی‌المثل، عمَر مایل نبود پاره‌ای احادیث که با اقدامات مهمش ناسازگار است، در میان مردم بیان شود. (14)
بیم از انتشار عمومی سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که در گزارش‌های فوق هویداست، با احتیاط فزاینده‌ی مستمعان ارتباط دارد. مثلاً در مراحل دعوا و قضاء مردم خواهان دلیلی چون سوگند یاد کردن یا گواهی شاهدانی بر وثاقت حدیث بودند. هنگامی که مغیرة بن شعبه حکم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) راجع به دیه‌ی سقط جنین را برای عُمَر بازگو می‌کند، وی اصرار می‌ورزد که مغیره باید حتما شاهد دیگری بیاورد که این سخن را از پیامبر شنیده باشد. (: اَتِ مَن یشهَدُ مَعَک) و مغیرة البته توانست محمدبن مَسلمة را به عنوان شاهد دوم حاضر کند. (15) این امر برای ما روشن می‌کند که چرا عباراتی مانند صیغه‌های سوگند یا دیگر قیود اطمینان بخش در آغاز منقولات حدیثی اوّلیّه آمده است. (16) ابوموسی اشعری نیز به منظور تأیید صحت یکی از روایات، دست شک کننده را می‌فشارد. (17)

دوم

این موضع‌گیری نسبت به حدیث که توضیح داده شد، همراه با دلایل دیگری چند، (18) در سوق دادن مخالفان «ثبت احادیث به شکل مکتوب» به سوی این دیدگاه، اهمیتی بسیار داشته باشد. [بنا به استدلال آن‌ها که به عدم ثبت و نگارش احادیث در صدر اسلام معتقدند] وقتی مسلمانان انتساب شفاهی سخنی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را زنگ خطر می‌دانستند، مسلماً هراس ایشان از شکل مکتوب این اخبار بیشتر بوده است. علاوه بر این، مطالب بسیار اندکی در دست بود که افراد مقیّد بتواند انتساب آن‌ها به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را با اطمینان بپذیرند. شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد احکام مربوط به دیه، نخستین عناصر تشکیل دهنده‌ی احادیث فقهی بوده‌اند. این مسئله رویدادی عادی و مهم در زندگی روزمره‌ی اعراب بود. لذا وجود احکامی در این باره امری کاملاً ضروری به شمار می‌آمد. بنابراین می‌توان تصور کرد که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نه تنها این نیاز را حس می‌کرد، بلکه به سبب رویدادهای واقعی، لازم دید مواردی را که به احکام اندک قرآن در باب قتل نفس و کفاره‌ی آن بیفزاید. نتیجتاً می‌توان احکام اصلی مربوط به دیه را که در روایات فقهی اوّلیّه آمده، حقیقتاً جزو متون اصلی حدیثی دانست. از آنجا که این احادیث را عموماً صحیح می‌دانستند، نوشتن آن‌ها با مخالفت مواجه نمی‌شد.
نوشتن سایر احادیث، که مفادشان با اجرای مستمر وارد زندگی روزمره نشده بود، باعث نگرانی افراد محتاط بود. این نحوه برخورد در بعضی نقل‌های روایی بیان شده است که هدف آشکار آن‌ها موضع‌گیری علیه مکتوبات حاوی احکام فقهی منتسب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ابوموسی اشعری با دست خود احادیثی را که فردی پس از استماع از وی نوشته بود، پاک کرد (19) که از این قبیل گزارش‌ها بسیار می‌توان یافت. (20) افزایش مستمر این مکتوبات که خیلی زود به عنوان منابع حدیثی برای فقه در حال تکوین مورد استفاده قرار می‌گرفت، همواره موجب بیم و هراس افراد محتاط بود. (21)
اما دیدگاه دیگری نیز هست که شایان توجه بسیار است. پس از وفات حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آنچه سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تلقی می‌شد، در محافلی که حدیث را مصدر موثّق فقهی می‌دانستند، از اعتبار دینی والایی برخوردار شد. در حقیقت اعتبار احادیث برای دستیابی به احکام در میان نسل‌های مقدم بسیار بیشتر از نسل‌های بعدی بود. تصور غالب این بود که وحی الهی به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با قرآن پایان نپذیرفته است. عموماً چنین می‌پنداشتند که اگرچه کتاب مقدس شامل تمام وحیی می‌شود که خداوند برای همه جامعه در نظر گرفته، امّا این تمام وحیی نیست که خداوند به پیامبر برگزیده‌اش عطا کرده است. همچنین تصور می‌شد که به ویژه درست قبل از وفات محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند گنجینه‌ای از وحی را به او عنایت کرده و در روز درگذشت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیش از هر زمان دیگری وحی نازل شده است. (22) مسلماً این وحی نمی‌توانسته در قرآن جای گیرد. یکی از سخنان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) این نگرش را به خوبی توضیح می‌دهد. به من کتاب و چیزی مانند آن (در وسعت یا اهمیت) ارزانی شده است (: إنّی أوتِیتُ الکتابَ و مِثلَهَ مَعَهُ). (23) البته این سخن به آن بخش از وحی اشاره نمی‌کند که بعدها در رده‌بندی احادیث، حدیث قدسی یا حدیث الهی نامیده شد تا از سایر احادیث نبوی متمایز باشد. درست برعکس، این سخن بر این نکته تأکید می‌ورزد که هر آنچه پیامبر در مورد احکام و شرایع تعلیم داده، از طریق وحی دریافت کرده است، خواه در قرآن وجود داشته باشد یا نه. بر طبق نقل أوزاعی، حسن بن عطیة (یکی از شاگردان سفیان ثوری در حدود اواسط قرن دوم هجری) عقیده داشت هرگاه خداوند حکمی قرآنی را بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرو می‌فرستاد، بلافاصله جبرئیل سنّت وحیانی را به آن حضرت عطا می‌کرد. (24) در خبری (با سندی محکم که نام ابومحمدبن حزمِ دقیق و سختگیر در آن به چشم می‌خورد) (25) آمده که مالک بن أنس عقیده داشته است هرگاه از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درخواست می‌شد مشکلی را حل کند، فقط براساس وحی الهی پاسخ می‌داد (فَلا یُجیبُ حَتی یَأتِیهُ الوَحی مِنَ السَّماءِ). از آنجا که این فتاوا و احکام پیکره‌ی اصلی احادیث موجود را تشکیل می‌دهد، مردم بر این باورند که در بیشتر موارد کلام خود خدا را می‌شنوند و نه صرفاً سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را. این مسئله برای کسانی که به روایات مکتوب به دیده‌ی تردید می‌نگریستند انگیزه‌ی خوبی بود تا مراقبت و احتیاط خویش را افزایش دهند. جلوگیری از خطر نشر گسترده‌ی اخباری که وثاقت آنها ارزیابی نشده، امری ضروری بود.
بدین ترتیب روشن می‌شود که چرا عقل‌گرایان معتزلی (26) و دیگر آزاداندیشان (27) در مقابل استنباط حقایق دینی از حدیث، موضعی مخالف اتخاذ کردند. همین دیدگاه درباره‌ی حدیث را گروهی از خوارج مطرح می‌کردند که معتقد بودند بنابر آیه‌ی 146 سوره‌ی انعام، شریعت در قرآن کامل شده است. (28) به علاوه از این‌ جا در می‌یابیم که چرا رهبران پرهیزکار اکثریت جامعه‌ی اسلامی از احادیث مکتوب سخت بیمناک بودند، زیرا احتمال می‌رفت احادیث اعتبار و ارزشی به سان قرآن یابند.

سوم

یک پرسش برجای می‌ماند. آیا می‌توان تصور کرد شکل‌گیری اعتقاد به «وحی نانوشته» در کنار قرآن متأثر از این باور یهودی است که خداوند علاوه بر تورات مکتوب از طریق وحی، توراتی شفاهی را نیز به موسی عطا کرده است؟ رویدادهایی مشابه در تاریخ صدر اسلام این فرض را تأیید می‌کند، هرچند نمی‌توان با اطمینان در این ‌باره حکم داد. از سوی دیگر، واقعیت این است که تدوین احکام فقهی در میان یهود چونان زنگ خطری بود نسبت به احادیثی که برای خود اعتباری الهی کسب کرده بودند، و همین امر دستاویزی برای ممانعت از کتابت آن‌ها به شمار می‌رفت. در واقع حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن دسته از أحبار یهود را سرزنش کرده بود «که زبان خود را به تلاوت کتاب خدا می‌گردانند تا گمان برند این بخشی از کتاب خداست، حال آن که از کتاب خدا نیست؛ آن‌ها می‌گویند این از جانب خداست، با آن که چنین نیست». (29) اکنون این اتهام برای برحذر داشتن مسلمانان از خطر ضلالتی همانند گمراهی یهود بسیار صریح‌تر بیان می‌شد.
زُهری نقل می‌کند که عُمَر بن خَطّاب درصدد بود «سنن» را بنگارد. مدت یک ماه از خداوند خواست راه صحیح را به او بنماید (استَخارَ الله). روزی که به تصمیم نهایی رسید گفت: «من اقوامی را به یاد می‌آورم که کتاب‌هایی نوشتند و با تکیه بر آن‌ها، از کتاب خدا روی گردانیدند». (30) حکایت زیر گویا شرح و تفسیری بر روایت فوق است. وقتی عبدالله بن العلاء از قاسم نوه‌ی ابوبکر درخواست می‌کند احادیثی بر او املا کند، با این پاسخ مواجه می‌شود: «در زمان عُمَر بن خطاب شمار احادیث (مکتوب) در حال افزایش بود. عُمر از مردم خواست این احادیث را نزد او برند؛ چون چنین کردند، دستور داد آن نوشته‌ها را بسوزانند. سپس گفت: مُثنَّاة کمُثَنّاة أهلِ الکِتَابِ؟ آیا شما واقعاً میشنایی (واژه‌ی عربی شبیه واژه آرامی «مَثنِیتا») مانند میشنای یهود می‌خواهید؟ (31) بدین سان قاسم در آن روز مرا (:عبدالله بن العلاء) از نوشتن احادیث بازداشت». (32)
روایتی از عبدالله بن عُمَر ضمن اشاره به علائم روز قیامت (که معمولاً اتفاقاتی ناگوارند)، یکی از آن‌ها را این می‌شمارد که «مردم در میان خود به قرائت مَثنَاة می‌پردازند و کسی نیست که این سنّت را تغییر دهد (: مِن أشراطِ السَّاعَة أن یُقرأ فِیما بَینَهُم بِالمُثنَّاة (33) لَیسَ أحَد یُغَیَّرُها). چون از او می‌پرسند که مُثناة چیست، می‌گوید: هر آنچه جز کتاب خدا نوشته شود (مَا استُکتِبَ مِن غَیرِ کِتابِ الله).» (34) این سخن تنها می‌تواند اشاره‌ای باشد به نوشته‌های فقهی غیرقرآنی مانند آنچه در احادیث مکتوب وجود داشت. اما ابوعبیدة این برداشت را چنین نقل و رد کرده است. «این چگونه ممکن است؟ چگونه ابن عُمَر از حدیث نهی می‌کند، حال آن که وی در میان صحابه از راویان کثیر النقل است؟» (35) او نهی مذکور در سخن عبدالله بن عُمَر را به اخذ و پذیرش تعالیم یهود (الأخذُ عَن أهلِ الکتابِ) تفسیر می‌کند. (36) اما به هرحال همگان پذیرفته‌اند (37) که مراد از مُثَّناة کتابی است جز کتاب خدا که أحبار یهود بعد از موسی تألیف و تدوین کردند (إنَّ أحبَار بَنی إسرائیلَ بَعدَ مُوسی وَضعَوا کتاباً فِیما بَینَهُم عَلی مَا أرادُا مِن غَیر کتابِ الله فَهُوَ المُثنَّاة). (38) در قاموس این نکته افزوده شده است که «آنان در این کتاب هرچه می‌خواستند مجاز یا ممنوع می‌کردند». (39)
تطبیق مَثناة بر مَثنیتا (یا همان میشنا) خیلی زود در محافل اسلامی به فراموشی سپرده شد، زیرا محدثان بعدی این نحوه تعبیر از حدیث را به سبب لحن نامناسبش، در مجموعه‌های رسمی حدیث نقل نکردند. در علوم اسلامی، واژه‌ی «اشمات» (ishma'th) (40) برای اشاره به مکتوبات فقهی یهود به کار رفت. این واژه خیلی زود دچار سوء تعبیر شد و دایره‌ی معنایی آن گسترده شد تا آنجا که برای محافل خیلی به کار می‌رفت.
در نتیجه‌ی تماس با محافل یهودی، می‌بینیم در قرن چهارم هجری ابن‌ندیم در الفهرست خود واژه‌ی میشنا را به کار برده است. (41) اما وی این عنوان را برای یکی از کتب رسمی عهد عتیق منسوب به موسی به کار برده، می‌گوید: «یهودیان فقه و احکام و قوانین خود را از آن استخراج می‌کردند؛ کتابی بزرگ است که به زبان‌های عبری و کلدانی نگاشته شده است». در قرن ششم، یهودی مسلمان شده، سموئل بن یحیی المغربی (م 558 ق) کتابی با عنوان إفحام الیهود حاوی اطلاعاتی گسترده درباره‌ی کتب علمای یهود به رشته تحریر در آورد. (42) ظاهراً این کتاب منبع و مأخذ کتب کلامی اسلامی برای اطلاع از میشنا و تلمود (یعنی نگاشته‌های فقهی غیررسمی یهود) بوده است. (43)
با این همه، سردرگمی و حیرت نسبت به ماهیت میشنا در دوره‌های بعد نیز از میان نرفت. مَقریزی دانشمند (م 845 ق) میشنای اصلی را تفسیری بر تورات می‌داند که موسی نگاشته و هر حکمرانی یک نسخه از آن برای خویش داشته است. (44) بعد از نابودی این نُسَخ، هیلّل و شمّای کتاب میشنای جدیدی را در تیبریاس Tiberias جایگزین آن کردند که شامل احکام فقهی تورات در شش بخش بود. النوسی (هاناشی) از اعقاب داوود، این کتاب را تنظیم کرد و یکی از نوادگان هیلّل به نام یهودا کار ناتمام وی را به پایان رسانید. این نسخه دارای بسیاری از بخش‌های میشنای قدیمی موسی به علاوه اضافاتی از نویسندگان بعدی بود. سپس تلمود به وجود آمد. عانان قرایی (Karaite) اظهار کرد که وی کتاب‌های معتبر فقهی یهود را با نسخه‌ای موثّق از میشنای اصلی موسی مقابله کرده است؛ این کتاب، کتاب قانون فرقه قراؤون بود. (45)
واژه مَثناة که در احادیث به کار رفته بود و مترادف با میشنا استعمال می‌شد، خیلی زود کاربرد خود را از دست داد. پیشتر واژه «مثانی» (همراه با تعبیر قرآنی «السبع المثانی») از آن مشتق شده بود. ابن‌قیم الجوزیة مطلب زیر را از مجموعه‌ی حدیثی حاکم نیشابوری (احتمالاً المستدرک علی الصحیحین) نقل می‌کند. زبیر بن باطای یهودی می‌گوید: «به تورات سوگند که من اوصاف او (پیامبر) را در توراتی که بر موسی وحی شده است خوانده‌ام. من آن را در مثانی (تقریباً مترادف با کتب میشنای متأخّر) که خود تألیف کرده‌ام نخوانده‌ام». (46)
در این بخش هدف آن بود که نشان دهیم اخبار و گزارش‌های قدیمی که تاکنون ذکر شد، همگی بیان‌گر نگرانی خاصی در باب کتابت حدیث است؛ نگرانی از تبدیل احادیث به نوعی میشنا در عرضِ قرآن. در آن صورت، آن چنان که از کلام ناقلان این روایات برمی‌آید، این احادیث به مکتوبات فقهی غیرقرآنی (مِن غَیرِ کتاب الله) و برخوردار از اعتباری الهی تبدیل می‌شد. اما این منقولات (یا احادیث فقهی) از چنان وثاقتی برخوردار نبودند که بتوانند قانون‌گذاری (= وضع احکام) را توجیه کنند.

چهارم

این نگرانی‌ها خیلی زود از میان رفت. دیدگاه سنّتی و متداول در جامعه از جهات گوناگون به ارزش و اعتبار والای حدیث ایمان آورد. پیشتر آوردیم (47) که اصل برابری اعتبار قرآن و حدیث تا کجا در مکاتب کلامی قرون دوم و سوم هجری پایه‌گذاری شد. در واقع این اعتبار برابر تا آن جا پیش رفت که گاه از امکان نَسخ قرآن با سنّت سخن می‌گفتند، چه این هر دو به هر حال وحی الهی بودند.
اکنون بحث گذشته را با ذکر شواهدی مکتوب تکمیل می‌کنم که متکلمان اسلامی برای اثبات این دیدگاه «وحی دوگانه» (double revelation) مکرراً بدان استناد کرده‌اند. بررسی این شواهد، آگاهی ما از روش‌ها و مکاتب تفسیری را نیز ارتقا می‌بخشد. ظاهراً مدرسه‌ی حسن بصری در ارائه‌ی چنین شواهدی بسیار تلاش کرده است یکی از برجسته‌ترین افراد این مدرسه، عالم بصری قتادة بن دعامة (متوفای 117 یا 118 ق) است. تفسیری منسوب به او بر آیه‌ی 34 سوره‌ی احزاب، تفسیرهای تلمودی از نمونه‌های مشابه را به خاطر می‌آورد. «وَاذکرنَ مَا یُتلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِن آیاتِ الله و الحِکمَة»، قال من القرآن و السنة. (48) این آیه به همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تذکر می‌دهد که آنچه از آیات خدا و حکمت در خانه‌های آنها تلاوت می‌شود به یاد آورند. «آیات» به «قرآن» و «حکمت» به «سنّت» تفسیر شده است. در اینجا با استشهادی از کتاب آسمانی تلاوت می‌شود به یاد آورند. «آیات» به «قرآن» و «حکمت» به «سنّت» تفسیر شده است. در اینجا با استشهادی از کتاب آسمانی مواجهیم که در آن، خداوند بر یکسان بودن این دو رکن وحی صحه می‌گذارد. البته این مسئله را نباید از نظر دور داشت که «سبب خاص» این آیه با کاربردی چنین گسترده و بزرگ از آن چندان سازگار نیست. نتیجتاً از همان زمان و به همین شیوه، به دنبال قرائن مناسب دیگری می‌گشتند. فی‌المثل از نحوه‌ی معرفی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در قرآن: «پیامبری که از جانب خدا فرستاده شد تا کتاب و حکمت به شما بیاموزد؛ و یُعَلَّمَکم الکتابَ وَ الحِکمَة»، (49) و «کسی که خدا کتاب و حکمت را بر او وحی کرده است» (50) در آن روزگار، تعبیر «کتاب و حکمت» را به اعطای اعتبار و منشأ الهی یکسان و همانند به سنّت (یعنی حکمت) در کنار کتاب خدا تفسیر می‌کردند. اما بانیان این تفسیر (51) ذکر نمی‌کنند که ترکیب «کتاب و حکمت» عبارتی ضابطه‌مند در قرآن است که صرفاً برای اشاره به وحی نازل شده بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به کار نمی‌رود، بلکه به عکس به پیامبران و اقوام گذشته نیز اشاره دارد. (52)
در جریان شکل‌گیری تفصیلی‌تر اندیشه‌های کلامی، بحث‌های دیگری هم بروز کرد. در این بحث‌ها، سنّت به لحاظ اعتبار در مرتبه‌ی قرآن قرار می‌گرفت، امّا به عنوان نمودی از وحی کلامی (verbal revelation) معرفی نشد، زیرا قرآن در برگیرنده‌ی همه‌ی احکام است. (53) احکام در قرآن یا به صورت آشکار (بیان جلی) یا به صورت نهان (بیان خفی) ذکر شده‌اند. (54) احکام سنّت به طور ضمنی در متن قرآن آمده و بیان تفصیلی آن برعهده‌ی پیامبر نهاده شده است. (55) این تفسیر مبتنی بر آیه‌ی 46 سوره‌ی نحل است. «لِتُبَّینَ لِلَّناسِ مَا نُزّلَ إلَیهِم؛ تا آنچه را که بر مردم فرستاده شده، برایشان بیان نمایی». (56)
از میان این بحث و جدل‌های مختلف، نظریّه‌ی «وحی دوگانه»، برگرفته از ترکیب دوگانه‌ی «کتاب و حکمت» بیشتر به رسمیّت شناخته شد. به راحتی می‌توان دریافت که تلاش برای دستیابی به شواهد قرآنی دالّ بر اعتبار احادیث در برخی محافل کلامی آشکارتر است. این محافل گروه‌هایی هستند که در استنباطات دینی بیشترین اهمیت را در کنار قرآن برای حدیث قائلند و تلاش دارند که مقبولیت رأی (داوری شخصی) را کاهش دهند. برای این گروه، این مسئله بایست حائز اهمیت می‌بود که اعتبار و ارزش حدیث را در نظر پیروان رأیی بالا ببرند، زیرا معتقدان به رأی گاهی آشکارا حدیث را در مرتبه‌ای بسیار پایین قرار می‌دادند. (57) طرفداران حدیث برای رسیدن به این هدف حداکثر کوشش خود را به کار بردند. آنها حتی منشأ الهی حدیث را به رسمیت شناختند و درصدد اثبات درستی این باور با استناد به کلام خدا برآمدند. قتادة خود یکی از مخالفان سرسخت رأی بود و آنچنان که مشهور است، چهل سال از آن دوری گزید. (58) در اینجا من از اثر معروف ابوعمر یوسف بن عبدالبر النمری (م 463 ق) از اهالی قرطبه استفاده کرده‌ام که در آن یک فصل را به ارائه شواهدی از کتاب مقدس اختصاص داده است. او نه تنها از ظاهریه بود، بلکه در مباحث پیرو حنابله بود. (59) دست کم حنابله او را بنیان‌گذار تعالیمشان در مسئله جنجالی «جهات» (یعنی امکان قرار گرفتن موجودات روحانی در جهات فضایی) معرفی می‌کنند. به همین سبب ابن‌عبدالبر از سوی هموطنان مغربی‌اش که پیرو عقاید دیگر بودند، به شدت مورد حمله قرار گرفت. (60)
سال‌ها بعد ابوعبدالله ابن‌قیم الجوزیة حنبلی از «دو گونه وحی» با تکیه بر ماهیت همسان کتاب و حکمت سخن گفت. او شاگرد و پیرو تقی‌الدین ابن‌تیمیه (61) بود که موضع خویش در این موضوع را مانند سایر موارد روشن ساخته است. ابن‌قیم برای اثبات اصالت و وجوب اعتقاد به «عذاب قبر» که در قرآن بدان اشاره‌ای نشده است، مجبور شد اهمّیّت دینی حدیث را به تفصیل بررسی کند، چرا که تنها در احادیث از این مفهوم آخرتی سخن گفته شده است. در پایان، وی سخن خود در باب «دوگونه وحی» را چنین به پایان می‌رساند. «این یکی از آموزه‌های اساسی است که همه‌ی مسلمانان واقعی بر آن اجماع دارند و تنها کسانی که نمی‌توان مسلمانشان دانست این حقیقت را انکار می‌کنند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود فرمود کتاب و چیزی همانند آن به من داده شده است. و إنّی أوتیتُ الکتابَ و مِثلَهُ معه». (62) می‌بینیم ابن عبدالبّر اصطلاح «اجماع الامة» را برای اعتقاد به «دوگونه وحی» به کار می‌برد.
به هرحال آنچه ذکر شد، نفی قاطعانه هرگونه مصدر فقهی غیرقرآنی، شبیه به مثناة یهود در اسلام را اثبات می‌کند و نشان می‌دهد در مراحل نخستین تکوین اسلام، آهنگ پذیرش چنین عقیده‌ای اصلاً وجود نداشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- نگاه کنید به مقاله‌ی من در زیر:
Neue Materalien Zur Literatur des Ueberlieferungwesens bei den Muhammedanem, ZDMG50 (1896), 487
و مقایسه کنید با شریف مرتضی، غرر الفوائد (تهران، 1272 ق)، ص324.
2- در یک مورد، وی روایتی را چنین با سوگند آغاز می‌کند. «عن عبدالله بن عُکیم قال سمعتُ ابن‌مسعود بدء بالیمین قبل الحدیث فقال....» نک. ابن‌عبدالبر النمری، جامع بیان العلم و فضله، تحقیق احمد المحمسانی (قاهره، 1320 ق)، ص94 (نک. ادامه همین مقاله، پانویس، ش16).
3- به معنای «استثنا یا مقید ساختن یقین و اطمینان» که در سوگندها و دیگر تأکیدات به کار می‌رود.
4- بنا به گزارش‌های مختلف در ابن‌سعد، کتاب الطبقات الکبیر، تحقیق ادوارد زاخاو و دیگران (لایدن، 1904-1940)، ج3، جزء اول، ص110، سطر 22 به بعد.
5- همان، ج4، جزء اول، ص106، سطر25.
6- همان، ج3، جزء اول، ص210، سطر4.
7- همان، ج3، جزء اول، ص164، سطر1.
8- همان، ج3، جزء اول، ص74.
9- گزارش‌های بعدی از روایات «نقل به معنا»یند. نک. کتاب من (Muhammedanische Studien)، هاله، 1889-1890، ج2، ص201. درباره‌ی عمرو بن دینار (م126 ق) نک، ابن‌سعد، ج5، ص 353، سطر23.
10- ابن‌سعد، ج3، جزء اول، ص102، سطر 9.
11- همان، ج3، جزء اول، ص39، سطر8، إلی أنّه کان رَجلاً یهاب الحدیث.
12- تعبیر «یحدَّث لِله» بنا به جهات دینی بسیار رایج است. نک. نووی، تهذیب الأسماء و اللغات، تصحیح فردیناند وُستِفِلد (گوتینگِن، 1842-1947)، ص615، سطر3.
13- همان، ج3، جزء اول، ص504، سطر2، شدید الهیبة للحدیث و کان یثقل علیه جداً.
14- ابن‌سعد، ج4، جزء اول، ص14، سطر7، ابن‌سعد از اواخر دوره‌ی بنی‌امیه روایاتی ذکر می‌کند که نباید عمومی می‌شدند (همان، ج5، ص308، ص10 به بعد).
15- بخاری، الجامع الصحیح، تصحیح Th. W. Juynboll, Ludolf Krehl (لایدن، 1862-1908)، دیات، شماره 25، برای موردی مشابه نک. این اثر از آلویس اشپرنگر در زیر:
Aloys Sprenger, Das Leben und die Lebre des Mohammad (Berlin, 1861-65), III, 81
16- نمونه‌ای از این‌گونه اظهارات رسمی را می‌توان در طبری، تاریخ الرسول و الملوک، تحقیق م. خ. دخویه (لایدن، 1879-1901)، ج1، ص109 یافت. هر حلقه از سلسله سند با عبارت «أشهَدُ عَلَیهِ» آغاز می‌شود. نک. ابوعاصم النبیل (م 287 ق)، کتاب الدیات (قاهره، 1323 ق)، ص18، ابن اسحاق در سیرة رسول الله، تألیف ابن‌هشام، تصحیح فردیناند وُستِفِلد (گوتینگن، 1858-1860)، ج1، جزء اول، ص340، سطر 4 و ص 344، سطر 8 اظهار می‌کند «به خدا پناه می‌بریم که سخنی را به دروغ به پیامبر خدا نسبت دهیم؛ نعوذ بالله أن نَقُولَ عَلی رَسُول الله مالَم یقُل». نیز نگاه کنید به نمونه‌های ذکر شده در مقاله‌ی پیش گفته‌ی من (Neue Materialien...)، ص 487-488 و همین مقاله، پیشتر، پانویس2. نیز نک. ابن‌سعد، ج4، جزء اول، ص159 سطر 16 به بعد. وی شیوه‌ی جالبی را مطرح می‌کند که از آن طریق دغدغه‌ی مربوط به یک حدیث مشکوک رفع می‌شود.
17- طبری، ج1، ص3153، سطر18.
18- Muhammedanische Studien, II, 194ff
19- ابن‌سعد، ج4، جزء اول، ص83، سطر 18.
20- نک. احمدبن حنبل، مسند (قاهره، 1311 ق)، ج3، ص12، پایین صفحه. این گزارش در کتاب من با عنوان Muhammedanische Studien، ج2، ص195، پانویس 1 آمده است.
21- نک. نکته‌ی مهمِ ابن‌سعد، در ج5، ص 216، سطر16.
22- ابن‌سعد، در ج2، جزء2، ص2، سطر 7. «أن الله تَابَع الوَحی عَلی رَسُول الله قَبلَ وَفاتِه حَتی تُوفَّی وَ أکثَر مَا کانَ الوَحی یومَ تُوَّفی رَسُولُ الله». کتاب زیر چاپ بود و شوالی [مُصحَح این جلد] با لطف فراوان تصحیح خود را در اختیار من قرار داد.
23- متأسفانه تعیین زمان شکل‌گیری این حدیث، حتی به صورت احتمالی امکان‌پذیر نیست.
24- ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ص223، پایین صفحه، عمده مطالب مربوط به این مسائل، در فصلی با عنوان «موضع السنّة من الکتاب و بیانها له». ص221 به بعد گرد آمده است [در ترجمه‌ی انگلیسی از متون آلمانی گُلدتسیهر، به جای «موضع»، اشتباهاً «موضوع» نوشته شده است (ویراستار)].
25- در ابن‌بَشکول، کتاب الصلة فی تاریخ أئمة الأندلس، تصحیح فرانسیسکو کِدرا، Francisco Codera (مادرید، 1882-1883)، ص314، سطر4.
26- در باب شک و تردید این گروه‌ها نسبت به حدیث، نک. الجاحظ، کتاب الحیوان (قاهره، 1323 -1325 ق) که هر چند راجع به احادیث فقهی بحث نمی‌کند، اما به دیدگاه‌های خرافی می‌پردازد. در اواخر قرن هشتم هجری، سروده کلامی بلندی علیه معتزله (یعنی زمخشری)، آن‌ها را به موارد زیر متهم می‌کند. ترک قرآن، ضعیف شمردن احادیث پیامبر، انتساب جهل به موسی، دروغ ندانستن منقولات تابعیت از پیامبر، «تَبذُوا کتَابَ الله خَلفَ ظُهُورِهِم// جَعَلُوا أحادیثَ النَّبی مُضعقَهَ//جَهلتُم مُوسی کمَا کذبتُم// خَبَر الرَّسُول أتَت بِه المُستَخلَفة». نک. السبکی، طبقات الشافعیه (قاهر، 1324 ق)، ج5، ص172، سطر4 و 17.
27- Cf. Muhammedanische Studien, II, 136
28- الشهرستانی، الملل و النحل، تحقیق ویلیام کیورتُن (William Cureton)، (لندن، 1842-1846)، ص94، سطر4. «وَ ذَهَبَ قَومٌ مِنهُم (البَیهَسیه مِنَ الخَوارِج) إلی أنَّ ما یحرُمُ سِوی مَا فِی [القُرآن ل-] قوله تعالی قل لا أجد فیما یوحی الی محرماً عَلی طَاعِمٍ...؛ دسته‌ای از بیهسیه خوارج قائلند که جز آنچه در قرآن آمده، هیچ چیزی حرام نیست، به دلیل آیه قُل لا أجِدُ فِیما یوحَی إلَی مُحَرما عَلی طاعِم...». نیز نک. احکام ازدواج در میان میمونیة (: گروهی از خوارج) بنا به گزارش حسین الکرابیسی، فی کتابه الذی حاک فیه مقالات الخوارج (همان، ص96، سطر7).
29- سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 27.
30- ابن‌سعد، ج3، جزء اول، ص206، سطر5.
31- این جمله را می‌توان به شکل خبری هم خواند: «قطعاً این میشنایی است مانند....»
32- ابن‌سعد، ج5، ص140، سطر3.
33- در ابن‌منظور، لسان العرب (قاهره، 1300-1308)، ج18، ص429 چنین آمده است: «أن یقرءَ فیهِم بِالمَثناة علی رُئُوسِ النّاسِ».
34- ابن أثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الآثار (قاهره، 1311 ق)، ج1، ص136، ذیل ماده «ث ن ی».
35- ابن‌منظور، لسان العرب، همان‌جا. «وَلَم یُرِدِ النهی عَن حَدیثِ رَسُولِ الله و سنّته وَ کیفَ یَنهی عَن ذلِک وَ هُوَ أکثر الصَّحَابِة حَدیثاً عَنهُ».
36- Cf. Muhammedanische Studen, II, 137
37- جوهری دیدگاهی متفاوت دارد. او مثناة را به اشعاری شبیه به دوبیتی‌های فارسی تفسیر و تعبیر می‌کند. نقل است که رواج این‌گونه اشعار یکی از علائم آخرالزمان است.
38- ابن أثیر، النهایة، همان‌جا. ابوعبیدة که خود متهم به یهودی‌زاده بودن است (Muhammedanische Studien, I, 203)، این تفسیر را (ابن‌منظور، لسان العرب، همان‌جا) را از فردی عالم به کتاب‌های قدیمی پرسیده است و از همو نقل می‌کند «سَئَلتُ رَجُلاً مِن أهلِ العِلمِ بِالکُتبِ الأولی قَد عَرَفَها و قَرأهَا».
39- مرتضی زبیدی، تاج العروس (بولاق، 1306-1307 ق)، ج9، ص61، پایین صفحه «أحَلُّوا فِیهِ وَ حرَّمُوا ما شَاءُوا».
40- Also shama't ā; cf. Gustave Rothstein, "Der Kanon der biblischen Bücher bei den babylonischen Nestorianern im 9./10.Jhdt. ZDMG 58 (1904),660
41- ابن ندیم، کتاب الفهرست، چاپ گوستاو فلوگِل (لایپزیگ، 1871-1872)، ج1، ص23، سطر2. در آنجا ابن ندیم می‌گوید این مطلب را از یکی از دانایان یهود پرسیده است «سَئَلتُ رجُلاً مِن أفاضِلِهم». واژه «میشنا» از تصحیحی در حاشیه‌ی نسخه خطی به دست آمده، زیرا در متن نسخه، صورتی مخدوش از این کلمه آمده است.
42- متن را در این کتاب مارتین شِراینر می‌توان یافت:
Martin Schreiner, Monatsschrift für die Geschichte des Judentbums 42 (1989), 254
43- فی المثل ابن‌قیم الجوزیة در اثر جدلی خود که در ادامه از آن نام خواهیم برد، می‌گوید علمای یهود برای ایشان (یعنی یهودیان) دو کتاب تألیف کردند. یکی را میشنا نامیده‌اند که حاوی 8000 ورق بود و دیگری تلمود، که برابر با نصف بار قاطر بود. «فُقَهاتُهُم صَنَّفُوا لَهُم (لِلیَهُودِ) کتابَینِ أحَدهُما یُسَمی ا لمیشنا وَمَبلغُ حَجمِهِ نَحوُ ثَمان مئة وَرقة وَالثانی یُسَمی التَلمِودِ وَ مَبلغُهُ قَریبُ مِن نِصفِ حَملِ بَغلِ».
44- نک. سفر تثنیه. باب 177، آیه18. نیز مقاله‌ی من با عنوان «جدل‌های کلامی مسلمانان علیه أهل کتاب» در زیر:
Ueber muhammedanische Polemik gegen Ahl al-kitâb, ZDMG 32 (1878), 368
45- المقریزی، خطط (قاهره، 1270 ق)، ج2، ص475.
Silvestre de Sacy, Chrestomathie arabe (Paris, 1826-27), I, 148ff.; II, 167ff
من بسیار امید می‌برم که فرصت افزودن مطالبی در باب تازه‌ترین اطلاعات تلمودشناسی در نوشته‌های عربی را بیابم. در مصر امروز، برخی افراد علاقه‌ی خاصی به ترجمه‌ی تلفیقی از نوشته‌های رولینگ (Rohling) و سایر آثار اروپایی به زبان عربی نشان داده‌اند. مترجم (از زبان فرانسوی)، آقای دکتر یوسف نصرالله این موارد را در کتاب کوچکی با عنوان الکنز المرصود فی قواعد التلمود (قاهره، دارالمعارف، 1899) گرد آورده است. یکی از حقوقدانان معاصر مصری به نام محمد حافظ صبری هم مجموعه‌ای مفصل با عنوان کتاب المقارنات و المقابلات (قاهر، 1902) منتشر ساخته است حاوی مقایسه‌ای تفصیلی و عمیق میان فقه کلاسیک اسلامی و حقوق جدید مصری از یک سو، با فقه و حقوق یهودی خاخامی (و از جمله با مراجعه به نُسَخ و تفاسیر پساتلمودی).
46- هدایة الحیاری من الیهود و النصاری، تحقیق النعسانی الحلبی (قاهره، 1323ق)، ج18، سطر4: «قد والتوراة قرأت صفاته فی کتاب التوراة التی نزلت علی موسی لیس فی المثانی التی أحدثنا». برحسب اتفاق، متوجه شدم که یکی از منابع مؤلف این کتاب در باب مطالب و اطلاعات عهدین، کتابی از ابن قتیبه بوده است (ص65، سطر10؛ ص76، سطر16). این احتمالاً همان کتابی است که کارل بروکلمان در (Beiträge zur semitischen Sprachwissenscha ft) ج3، ص46 به بعد، شماره‌های xxi-xxiii براساس کتاب الوفای ابن الجوزی، قطعاتی از آن را گردآوری کرده است [گلدتسیهر در این‌جا اشتباه کرده، چه بروکلمان هیچ جا به چنین کتابی اشاره نکرده است (ویراستار)]. این پرسش که منقولات فوق‌الذکر [در هدایة الحیاری] متعلق به کدام کتاب ابن قتیبه‌اند، با مراجعه به نقل قولی ابن‌قیم الجوزیة در همان کتاب، ص96، سطر6، حل می‌شود. در واقع منبع اطلاعات ابن قیم در این باب، کتاب الاسلام ابن قتیبة بوده است.
[نه اثری به نام کتاب الاسلام از ابن قتیبه در دست است و نه هیچ مأخذ و منبع د یگری به این نام اشاره کرده است. عنوان فوق تنها تیتر یکی از فصول یکی از آثار ابن قتیبة می‌تواند باشد. در باب استفاده و نقل قول‌های ابن‌قتیبة ازعهدین، مقاله‌ی زیر از ژرار لوکنت را ببینید:]
Gérard Lecomte, Le citations de l'Ancien et du Nouveau Testament dans l'oeuvre d'Ibn Qutayba, Arabica 5 (1958), 34-46.
(ویراستار)].
47- Cf. Muhammedanische Studien, II, 20ff
48- ابن عبدالبّر، جامع بیان العلم، ص15 که در چند نقل آن به قتادة می‌رسد.
49- بقره، 146؛ نیز نک. بقره، 123؛ آل عمران، 158؛ نساء، 57؛ جمعه، 2.
50- نساء، 113.
51- منقول است که این تفسیر به حسن بصری باز می‌گردد؛ اما هیچ اسنادی در کار نیست، تنها آمده است: و عن الحسن.
52- آل عمران، 43؛ نساء، 110؛ آل عمران، 75؛ انعام، 89؛ جاثیه، 15 که در دو مثال اخیر به صورت «الکتاب و الحُکم و النبوة» آمده است. اصطلاح الحکمة در ترکیب‌های دیگر نیز به کار رفته است. مثلاً در بقره، 252 می‌خوانیم که حضرت داوود (علیه السلام) «الملک و الحکمة» دریافت کرده است.
53- انعام، 38: ما فَرَّطنا فی الکتاب مِن شَیءِ.
54- نحل، 91: تِبیانا لِکُلَّ شَیءِ.
55- و کان تفصیل (در چاپ وُستِنفلد: تفضیل) بیانه موکولاً إلی النبی.
56- نووی در تهذیب، ص 711، سطر12، این رأی را به خطابی بُستی نسبت می‌دهد. درباره‌ی او نک. عبدالقاهر بغدادی. خزانة الادب (بولاق، 1299ق)، ج1، ص282.
57- نک. مقدمه‌ی من بر ابن تومرت در زیر:
Ibn Tumart, Le livre de Mohammed ibn Toumert (Algiers, 1903), 25-26
58- «ما قلت بالرأی منذ أربعین سنة» (نووی، تهذیب، ص510، سطر11)
59- نک. کتاب من در باب ظاهریة در زیر:
Goldziher, Die Zābiriten. Ibr Lehrsystem und ibre Geschichte (Leipzig, 1884), 171
60- السُبکی، طبقات الشافعیة، ج5، ص205: «و أما ما حکاه عن أبی عُمر بن عبدالبّر فقد علم الخاص و العام مذهب الرجل و مخالفة الناس له و نکیر المالکیه علیه أولاً وآخراً مشهورً و مخالفته لإامام المغرب أبی الولید الباجی معروفة حتی عن فضلاء المغرب یقولون لم یکن أحد بالمغرب یری هذه المقاله‌ی غیره و غیر ابن أبی زید».
61- وی در باب همین موضوع، رساله‌ای با عنوان معارج الوصول الی معرفة أن اصول الدین و فروعه قد بیّنها الرسول [چاپ قاهره، مکتبة المؤیّد، 1318ق؛ و مجدداً مکتبه الشّرقیّة، 1323ق (ویراستار)] تألیف کرده است. این رساله همچنین در مجموعه‌ای دو جلدی به نام مجموعة الرسائل الکبری (قاهره، 1324ق) ج1، ص180-218 گنجانده شده است.
62- ابن قیم الجوزیة، کتاب الروح (حیدرآباد، 1318ق) ص120: «إن الله أنزل علی رسوله وحیاً و أوجب علی عبّاده الایمان بهما و العمل بما فیهما و هما الکتاب و الحکمة... هذا أصل منفق علیه بین أهل الاسلام و لاینکره ألا من لیس منهم».

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.